Telaah Ushûl Fiqh tentang Konsensus Para Ulama

Drs. Muhsin Hariyanto, M.Ag

IJMÂ’:

Telaah Ushûl Fiqh tentang Konsensus Para Ulama

Oleh : Drs. Muhsin Hariyanto, M.Ag

A. Pendahuluan

“Katakanlah, ta’atilah Allah dan Rasul-Na; ;jika kalian berpaling, maka sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang kafir.” (QS Âli ‘Imrân, 3: 32)

Bukti keimanan seorang muslim adalah dengan mengimani segala rukun islam dan rukun iman. Seluruh penganut agama islam diseluruh penjuru dunia ini tidak ada yang mengingkari validitas alaqur’an sebagi satu sumber hukum yang wajib diimani,walaupun ada kelompok yang menyatakan bahwa al-Quran bukanlah kalamullah, akan tetapi makhluk Allah. Begitu pula dengan sunnah rasul/al-hadis, hanya sebagian kecil saja yang menyatakan bahwa ia tidak bisa dijadikan pedoman hidup umat Islam.

Akan tetapi, dalam firman Allah di atas dinyatakan bahwa orang yang tidak ta’at kepada Allah dan Rasul-Nya termasuk dalam golongan orang kafir.

Oleh karena itu, setiap yang datang dari Allah dan Rasulnya wajib dita’ati dan diimani. Adapun, ijma’ yang datang dari para pengikut Nabi Muhammad s.a.w. apakah bisa dijadikan sumber hukum atau tidak? Bisa atau tidaknya apakah ada landasan hukumnya?

B. Pengertian Ijma’

Ijma’ berasal dari derivasi kata “jama’a” yang berarti gabungan, kumpulan, satuan dan yang semisalnya. Secara etimologi berarti ketetapan atau kesepakatan. Dinamakan demikian karena ijma’ (konsensus) muncul dari sekumpulan pendapat yang tertampung setelah melalui proses sharing pendapat dan hujjah yang dikemukakan.

Secara terminologi, ijma’ adalah kesepakatan para mujtahid terhadap suatu permasalahan hukum syara’ pada zaman setelah wafatnya Rasulullah s.a.w.. Umumnya permasalahan syara’ yang muncul tidak ditemui dalam nash secara jelas. Semua mujtahid berkumpul dan saling berbagi pandangan. Pandangan-pandangan mereka itu dilandasakan dengan al-Quran dan hadis. Dengan tujuan diperolehnya konklusi yang disepakati oleh seluruh mujtahid yang hadir.

Dari pengertian di atas kita dapat mengambil kesimpulan bahwa ijma’ hanya dapat berlaku apabila ada kesepakatan dari seluruh mujtahid dan terjadi pada masa setelah rasul wafat. Dengan demikian kalau ada salah satu mujtahid yang tidak sepakat atau kesepakatan itu terjadi semasa hidupnya rasul maka ini tidak dinamakan ijma’.

Ijma’ tidak akan terlepas dari hal-hal berikut ini:

1. Adanya sekelompok mujtahid, karena suatu kesepakatan tidak akan terjadi kecuali ada sekumpulan orang yang bersepakat.

1. Siapakah Mujtahid Itu?

Mujtahid adalah orang yang bersungguh-sungguh. Dalam disiplin ilmu ushul fikih, seorang mujtahid dikenal sebagai tenaga profesional yang mampu menelurkan produk-produk hukum. Dengan keahlian serta ketekunan yang ia miliki, ia mampu menjawab seluk beluk persoalan syara’. Melalui metode istinbath, ia menggali hukum-hukum yang ada dalam al-Quran dan hadis.

Menurut al-Ghazali mujtahid adalah seorang yang fatwa-fatwanya bisa diterima. Seseorang baru bisa dikatakan sebagai mujtahid jika ia mempunyai spesialisasi dalam satu bidang ilmu tertentu. Oleh karena itu tidak salah kalau seorang yang melakukan ijtihad menyandang gelar mujtahid, faqih, ahlu ar-ra’yi dan lain sebagainya.

1. Syarat-syarat Mujtahid

Seorang mujtahid harus memenuhi syarat-syarat sebagai berikut:

1)      Mempunyai pengetahuan yang mendalam tentang al-Quran, as-Sunnah. Seorang mujtahid layaknya mengerti dan memahami makna lughawi dan makna syar’i setiap kata dalam al-Quran, seperti makna kata shalat. Shalat secara bahasa berarti doa, sedangkan menurut istilah syar’i makna shalat adalah perkataan dan perbuatan yang diawali dengan takbir dan diakhiri dengan salam. Akan tetapi, seorang mujtahid tidak disyaratkan untuk menghafal seluruh ayat dalam al-Quran, melainkan hanya bagian-bagian yang berhubungan dengan tema-tema tertentu yang ada dalam al-Quran.

2)      Pengetahuan seorang mujtahid yang berhubungan dengan sunnah adalah segala pengetahuannya tentang kualitas sebuah hadis dari segi matan dan sanadnya. Karena diterima atau tidaknya sebuah hadis tergantung pada rawi dan sanadnya. Apabila sanadnya memenuhi syarat-syarat hadis maqbul, maka hadis tersebut bisa diterima. Begitupun matan sebuah hadis bisa diterima apabila tidak bertentangan dengan matan hadis pada riwayat yang lain, tidak juga dengan nash al-Quran atau dengan kaedah-kaedah syari’ah dan lain sebagainya.

3)      Seorang mujtahid yang benar-benar mengerti bahwa dirinya mujtahid tidak akan memberikan fatwa yang bertentangan dengan ijma’ yang sedang berlaku di kalangan umat islam saat itu.

4)      Penguasaan terhadap ilmu ushul fiqh dan segala permasalahannya. Seorang mujtahid tidak akan bisa mengambil istinbath suatu hukum tanpa menguasai ilmu ushul fiqh. Karena kunci ijtihad terdapat dalam ilmu ushul fiqih.

5)      Memahami kaedah-kaedah dasar ilmu bahasa yang menunjang peranannya sebagai seorang mujtahid. Seperti ilmu nahwu, shorf, balaghah dan lain-lain

1. Adanya kesepakatan dari seluruh mujtahid pada waktu munculnya permasalahan. Akan tetapi, ulama berbeda pendapat tentang hal ini. Antara lain:

1. Imam asy-Syafi’i dalam bukunya ar-risalah menyatakan bahwa ijma’ adalah kesepakatan seluruh umat islam dalam permasalahan tertentu yang sudah ma’ruf. Sebagai contoh, ijma’nya umat islam dalam pengharaman khamar, wajibnya puasa ramadhan dan jumlah raka’at dalam shalat fardu. Mereka menyatakan bahwa kesepakatan seluruh umat islam tidak akan terjadi kecuali dalam hal-hal yang sudah jelas kedudukan hukumnya.
2. Abu Bakar al-Asy’ari, seorang ulama Ilmu Kalam, berpendapat bahwa ijma’ tidak sah kecuali dengan kesepakatan seluruh umat Islam.
3. Al-Ghazali menyatakan bahwa ijma’ adalah kesepakatan satu golongan tertentu dalam permasalahan-permasalahan agama.

Dari pernyataan di atas, para ulama berbeda pendapat tentang kedudukan seorang awam. Ada yang menyatakan bahwa ijma’ adalah hasil kesepakatan dari seluruh umat, baik yang alim ataupun yang awam.

Menurut Abu Bakar al-Baqilany dan al-Amidiy kata Ummah dalam hadis nabi s.a.w. adalah umat secara keseluruhan. Sedangkan Jumhur ulama menyatakan bahwa ijma’ tetap sah tanpa kesepakatan dari golongan awam, karena ijma’ dalam suatu permasalahan tertentu adalah ijma’ dari orang-orang yang memiliki ilmu dalam hal itu. Misalnya ijma’ dalam permasalahan fiqih; kesepakatan fuqaha’ . Begitu juga dalam ilmu-ilmu yang lain.

Ulama juga berbeda pendapat tentang batasan jumlah orang yang berijtihad, salah satunya adalah Imam al-Haramain  (al-Juwaini) – yang berpendapat bahwaijma’ bil ma’qûl bisa dijadikan hujjah — mengatakan bahwa ijma’ bisa diakui keabsahannya apabila mencapai jumlah mutawatir. Karena jumlah yang banyak lebih meminimalisasi kemungkinan terjadinya kesalahan. Begitu pula sebaliknya, kalau ijma’ tidak sampai pada batasan mutawatir maka kemungkinan melakukan kesalahan pun lebih besar.

Akan tetapi, mayoritas ulama fiqih tidak mensyaratkan batasan mutawatir pada ijma’. Dan pendapat inilah yang lebih tepat, karena ijma’ bil ma’qûl tidak bisa dijadikan hujjah.

1. Para ahli ijma’ harus dari golongan umat nabi Muhammad s.a.w., yang beriman pada risalah nabi akhir zaman. Dalam hal ini semua ulama sepakat, tidak mungkin ijma’ muncul dari selain umat nabi Muhammad s.a.w..
2. Terjadinya ijma’ adalah setelah wafatnya nabi Muhammad s.a.w.. Jumhur ulama berpendapat bahwa ijma’ tidak akan terjadi pada zaman Rasul s.a.w… Karena biasanya pada masa rasul, jika muncul permasalahan syara’ para sahabat langsung bertanya pada beliau. Kemudian keterangan-keterangan yang diberikan rasul dalam menjawab pertanyaan tersebut dikenal dengan hadis atau sunnah. Sebab, fungsi sunnah adalah sebagai penjelas terhadap hal-hal yang belum diterangkan dalam al-Quran.

Akan tetapi, sebagian ulama ada yang menyatakan bahwa sahnya ijma’ pada zaman rasul sama halnya dengan ijma’ pada masa setelah rasul wafat. Dan ijma’ yang terjadi pada masa rasul bisa menjadi suatu hujjah sama halnya dengan hadis rasul s.a.w..

Pendapat ini tidak bisa diterima, karena bila ada kesepakatan hukum antara rasul dengan sahabat pengambilan hukum itu masih dinamakan sunnah. Ia tidak bisa dikatakan ijma’ dan pendapat ini sangat lemah.

1. Kesepakatan itu terjadi pada suatu masa setelah Rasulullah s.a.w. wafat. Akan tetapi, tidak berarti bahwa ijma’ yang telah ditetapkan oleh mujtahid pada suatu masa adalah ijma’ bagi mujtahid setelahnya.

Akan tetapi, permasalahan yang muncul kemudian adalah apakah ijma’ sahabat sah apabila disertai pertentangan dari tabi’in. Sebagian ulama menyatakan bahwa ijma’ para tabi’in yang bertentangan dengan ijma’ sahabat tidak sah, walaupun tabi’in tersebut adalah ahlul ijtihad/mujtahid.

Pendapat kedua, yaitu pendapat para ahli ilmu kalam juga Imam ahmad bin hanbal dalam satu riwayat menyatakan bahwa sah-sah saja jika ada perbedaan pendapat antara sahabat dengan tabi’in. Karena ijma’ sahabat adalah sebuah solusi atas permasalahan yang terjadi pada zaman itu dan bisa saja bertentangan dengan keadaan dan kebutuhan umat islam pada masa tabi’in. Walaupun sahabat memiliki kelebihan tersendiri dibandingkan dengan tabi’in,akan tetapi tidak berarti bahwa segala yang berbeda dengan sahabat tidak bisa menjadi hujjah.

Pertanyaan yang muncul selanjutnya adalah, jika ulama yang ada pada suatu zaman berbeda pendapat dalam suatu masalah, dan perbedaan ini tetap tidak bisa disatukan. Apakah ijma’ mujtahid setelahnya yang menguatkan salah satu pendapat itu sah atau harus mencari pendapat lain diluar perbedaan ulama-ulama sebelumnya?

Golongan Mu’tazilah, mayoritas ulama Hanafiyah dan Syafi’iyah membolehkan terjadinya ijma’ dengan mengambil satu pendapat dari ikhtilaf yang terjadi pada masa ulama sebelumnya. Karena ijma’ tetap akan menjadi hujjah ada ataupun tidak ada perbedaan.

1. Ijma’ adalah suatu kesepakatan dalam masalah hukum syara’, misalnya halalnya jual beli. Adapun kesepakatan yang berhubungan dengan masalah-masalah di luar syari’at dan tidak berhubungan dengan kewajiban seorang muslim itu tidak dinamakan ijma’.

C. Rukun Ijma’

Ijma’ bisa dijadikan hujjah jika memenuhi rukun-rukun di bawah ini:

1. Adanya sejumlah mujtahid yang bersepakat dalam menetapkan satu hukum tertentu yang terjadi pada suatu zaman. Karena ketetapan yang dihasilkan oleh seorang mujtahid saja tidak dapat dinamakan Ijma’.
2. Ketetapan hukum yang telah menjadi ijma’ adalah kesepakatan dari seluruh mujtahid. Karena jika ada kelompok yang menentang ijma’ tersebut, maka Ijma menjadi tidak sah. Walaupun jumlah orang yang menentang ijma’ tersebut lebih sedikit daripada orang yang sepakat.
3. Suatu ketetapan dinamakan ijma’ kalau disepakati oleh seluruh mujtahid yang ada pada suatu zaman walaupun berbeda tempat. Akan tetapi ada sebagian ulama yang berbeda pendapat tentang rukun ketiga ini. Mereka menyatakan bahwa suatu ketetapan ulama bisa menjadi ijma’ jika ketetapan tersebut mengenai hukum syara’dan di luar hal itu tidak dinamakan ijma’.
4. Suatu masalah hukum yang ditetapkan kemudian menjadi ijma’ bermula dari fatwa para mujtahid, baik fatwa dari golongan ulama tertentu atau dari seorang mujtahid.

D. Hujjah Ijma’

Mayoritas ulama menyatakan bahwa ijma’ bisa dijadikan hujjah setelah al-Quran dan as-Sunnah. Akan tetapi, ada yang menyatakan bahwa ijma’ bukan hujjah/tidak bisa dijadikan hujjah. Di antara yang menyatakan pendapat itu adalah Abu Ishaq Ibrahim an-Nizham, Syi’ah dan juga Khawarij. an-Nizham sendiri menyatakan pendapatnya bahwa ijma’ tidak dihasilkan dari kesepakatan para ulama, akan tetapi setiap yang bisa dijadikan hujjah dinamakan ijma’. Adapun setiap ketetapan yang disepakati para ulama bisa jadi ijma’ tetapi tidak qath’i.

Golongan Syi’ah menyatakan bahwa ijma’ itu bisa menjadi hujjah. Akan tetapi bukan karena ijma’ itu adalah hasil kesepakatan para mujtahid pada suatu zaman, melainkan karena yang melakukan kesepakatan itu adalah orang-orang yang ma’shum. Sehingga ketetapan apapun yang dihasilkan oleh seorang mujtahid dinamakan ijma’, dengan alasan bahwa ulama adalah pemimpin umat. Oleh karena itu, setiap ketetapan seorang pemimpin adalah hujjah. Jika tidak ada pemimpin maka ijma’ pun tidak akan ada.

Berbeda dengan Syi’ah, Khawarij menyatakan bahwa ijma’ yang bisa dijadikan hujjjah adalah ijma’ sahabat sebelum terjadinya perpecahan umat islam (baca: Khawarij dan Syi’ah). Akan tetapi ijma’ setelah adanya perpecahan hanya bisa menjadi hujjah bagi satu kelompok dan tidak bagi kelompok yang lain. Mereka menyatakan demikian karena ijma’ adalah kesepakatan umat nabi Muhammad s.a.w., sedangkan mereka saling meng’kafir’kan satu sama lain. Oleh karena itu ijma’ kelompok syi’ah tidak bisa dijadikan hujjah bagi khawarij.

E. Dalil Kehujjahan Ijma’

1. Al-Quran:

“Kamu adalah umat yang terbaik yang dilahirkan untuk manusia, menyuruh kepada yang ma’ruf, dan mencegah dari yang munkar, dan beriman kepada Allah. Sekiranya ahli kitab beriman, tentulah itu lebih baik bagi mereka, di antara mereka ada yang beriman, dan kebanyakan mereka adalah orang-orang yang fasik.” (QS Âli ‘Imrân, 3: 110)

Ayat di atas adalah ayat yang dijadikan dalil oleh Ibnu Taimiyah. Beliau menyatakan bahwa umat Nabi Muhammad s.a.w. adalah umat yang terbaik. Dalam ayat di atas dijelaskan bahwa orang-orang mukmin selalu memerintahkan untuk berbuat kebajikan dan melarang berbuat kemungkaran. Kalaulah orang mukmin bersepakat untuk menghalalkan hal-hal yang telah diharamkan Allah, atau mengharamkan hal-hal yang Allah tetapkan bahwa hal itu halal. Maka, redaksi ayat dalam firman Allah di atas tidak demikian.

”Dan demikian (pula) Kami telah menjadikan kamu (umat Islam), umat yang adil dan pilihan [Umat Islam dijadikan umat yang adil dan pilihan, karena mereka akan menjadi saksi atas perbuatan orang yang menyimpang dari kebenaran baik di dunia maupun di akhirat.] agar kamu menjadi saksi atas (perbuatan) manusia dan agar Rasul (Muhammad) menjadi saksi atas (perbuatan) kamu. dan Kami tidak menetapkan kiblat yang menjadi kiblatmu (sekarang) melainkan agar Kami mengetahui (supaya nyata) siapa yang mengikuti Rasul dan siapa yang membelot. dan sungguh (pemindahan kiblat) itu terasa Amat berat, kecuali bagi orang-orang yang telah diberi petunjuk oleh Allah; dan Allah tidak akan menyia-nyiakan imanmu. Sesungguhnya Allah Maha Pengasih lagi Maha Penyayang kepada manusia.” (QS al_Baqarah, 2: 143)

Pada ayat di atas, Allah menyifati umat Islam dengan sifat moderat (wasath), yang bermakna adil. Wasath berarti bisa menempatkan segala sesuatu sesuai dengan proporsinya. Menurut Imam al-Jauhari, wasath dalam segala sesuatu adalah adil dalam berbuat. Dan redaksi ayat ini pun mengkhususkan umat Muhammad s.a.w. sebagai umat yang paling istimewa dibanding umat yang lain.

“Dan barangsiapa yang menentang Rasul sesudah jelas kebenaran baginya, dan mengikuti jalan yang bukan jalan orang-orang mukmin, Kami biarkan ia leluasa terhadap kesesatan yang telah dikuasainya itu [Allah biarkan mereka bergelimang dalam kesesatan] dan Kami masukkan ia ke dalam Jahannam, dan Jahannam itu seburuk-buruk tempat kembali.” (QS an-Nisâ’, 4: 115)

Dalam kitab ar-Risâlah, Imam asy-Syafi’i menyatakan bahwa ayat ini adalah ayat yang paling tepat untuk dijadikan dalil bahwa ijma’ bisa dijadikan hujjah, sebagaimana yang disampaikan Ibnu katsir dalam tafsirnya bahwa dalam ayat ini Allah menerangkan bahwa siapa saja yang menentang Rasul dan tidak mengikuti jalan orang mukmin maka akan mendapatkan siksa. Dan Allah tidak akan menyiksa hambanya kecuali orang-orang yang mengerjakan sesuatu yang dilarang. Jika menentang rasul adalah sesuatu yang dilarang maka menentang orang mukmin juga dilarang. Karena orang mukmin tidak akan pernah bersepakat dalam hal-hal yang menentang nabi Muhammad s.a.w.

Sedangkan Imam al-Juwaini dan al-Ghazali mengatakan bahwa ayat di atas tidak bisa dijadikan dalil untuk melegalisasi ijma’ sebagai suatu sumber hukum. Karena menurut Imam Al-Juwaini yang dimaksudkan dalam ayat di atas adalah orang-orang kafir dan golongan yang mendustakan Rasulullah s.a.w., juga orang-orang yang tidak mengikuti jalan orang-orang mukmin yang terdahulu. Oleh karena itu makna lain yang terkandung dalam ayat ini adalah berdasarkan ta’wil. Sedangkan ayat yang mengandung beberapa kemungkinan (zhanni) tidak bisa dijadikan dalil untuk hal yang qath’i (baca: ijma’).

Para ulama ushul fiqih memberikan dalil lain, yaitu:

“Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul (Nya), dan Ulil Amri di antara kamu. kemudian jika kamu berlainan Pendapat tentang sesuatu, Maka kembalikanlah ia kepada Allah (al-Quran) dan Rasul (sunnahnya), jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. Yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya.” (QS an-Nisâ’, 4: 59)

Dalam ayat ini Allah memerintahkan orang mukmin untuk ta’at kepada pemimpin sebagaiman kita juga diperintahkan untuk ta’at kepada Allah dan Rasul-Nya. Adapun yang dimaksud dengan pemimpin dalam ayat ini adalah:

1. Pemimpin dalam urusan dunia, yaitu para hakim dan wakil rakyat.
2. Pemimpin dalam urusan agama, yaitu para mujtahid walaupun ulama sendiri berbeda pendapat dalam penamaannya, di antara mereka ada yang menamakan ulama, mujtahid, wali dan lain sebagainya.

1. As-Sunnah

Menurut al-Ghazali terdapat banyak riwayat yang menguatkan bahwa ijma’ bisa dijadikan hujjah. Dalam hadis-hadis tersebut dinyatakan bahwa umat Islam tidak mungkin bersepakat dalam hal yang salah. Pendapat ini masyhur di kalangan sahabat, Di antaranya Umar bin Khattab, Ibnu Mas’ud, Abu Hurairah, Anas bin Malik dan yang lainnya. Walaupun secara redaksional satu hadis berbeda dengan hadis yang lain, tetapi mengandung makna yang sama. Dengan kata lain, hadis-hadis tersebut adalah mutawatir dalam maknanya walaupun ahad dalam lafazhnya. Dan kedudukan hadis yang mutawatir maknanya sama dengan hadis yang mutawatir lafazhnya.

Hadis-hadis tersebut di antaranya:

إِنَّ أُمَّتِي لاَ تَجْتَمِعُ عَلَى ضَلاَلَةٍ (رَوَاهُ ابْنُ ماَجهْ عَنْ أَنَسَ بْنَ مَالِكٍ)

لاَ يَجْمَعُ اللهُ أُمَّتِي عَلَى الضَّلاَلَةِ أَبَدًا  (رَوَاهُ الْحَاكِمُ عَنْ ابْنِ عُمَرَ)

لَنْ تَجْتَمِعَ أُمَّتِي عَلَى الضَّلالَةِ أَبَدًا, فَعَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ فَإِنَّ يَدَ اللَّهِ عَلَى الْجَمَاعَةِ. (رَوَاهُ الطَبَرَانِى عَنْ ابْنِ عُمَرَ)

Sebagian ulama memberikan dalil ‘aqli akan tetapi dha’if. Ada juga sebagian ulama yang menyatakan dalil dari ijma’, pendapat ini pun lemah. Karena tidak mungkin menguatkan sesuatu dengan hal yang serupa. Dan dalil atas kekuatan hukum ijma’ tidak boleh dengan qiyas, karena qiyas adalah dalil zhanni sedangkan ijma’ sendiri adalah dalil qath’i. Dan sudah jelas bahwa menguatkan sesuatu yang kuat dengan yang lebih lemah adalah hal yang tidak mungkin.

Dalil orang-orang yang menentang bahwa ijma’ bisa dijadikan hujjah

1. Al-Quran

Firman Allah SWT :

“Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul (Nya), dan Ulil Amri di antara kamu. kemudian jika kamu berlainan Pendapat tentang sesuatu, Maka kembalikanlah ia kepada Allah (al-Quran) dan Rasul (sunnahnya), jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. Yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya.” (QS an-Nisâ’, 4: 59)

Menurut an-Nizham dan al-Qasyani dari kelompok mu’tazilah dan khawarij, dalam ayat ini Allah menjelaskan bahwa jika ada pertentangan dalam suatu permasalahan, maka semuanya dikembalikan kepada Allah dan Rasul-Nya dan bukan kepada umat. Maka jelaslah bahwa ijma’ tidak bisa dijadikan sebagai hujjah

1. As-Sunnah

Dalam suatu hadis yang diriwayatkan oleh Ahmad bin Hanbal, Abu Dawud, at-Tirmidzi, ath-Thabarani dan Imam al-Baihaqi menceritakan bahwa Mu’adz bin Jabal bertanya kepada Rasulullah sa.w. tentang dalil-dalil yang bisa dijadikan hujjah, lalu Rasulullah s.aw. menyatakan bahwa ijtihad bisa dijadikan hujjah dan Rasul tidak menyebutkan ijma’.

Akan tetapi pendapat ini ditentang oleh kalangan ulama yang menyatakan bahwa Nabi s.a.w. tidak menyebutkan ijma’ bisa dijadikan hujjah karena ijma’ tidak mugkin terjadi pada zaman itu dan umat Islam belum membutuhkannya.

Ulama yang menyatakan bahwa ijma’ bisa dijadikan hujjah pun ada dua kelompok:

Pertama: Kelompok yang menyatakan bahwa ijma’ adalah dalil qath’i, sehingga orang yang menyalahi ijma’ tersebut termasuk orang yang sesat, bid’ah bahkan kafir, kecuali kalau ijma’ sukuti. Pendapat ini adalah pendapat mayoritas para ulama.

Kedua: Di antaranya adalah al-Bazdawi salah seorang ulama dari madzhab Hanafi menyatakan bahwa ijma’ itu mempunyai tingkatan tertentu. Menurut al-Bazdawi, ijma’ sahabat sama kuatnya seperti al-Quran dan sunnah mutawatir. Adapun ijma’ para tabi’in sama halnya seperti hadis masyhur. Sedangkan ijma’ setelahnya sama seperti posisi hadis ahad.

Menurut al-’Amidi, jika ijma’ yang dipertentangkan itu berhubungan dengan hal-hal yang sudah qath’i seperti wajibnya shalat lima waktu atau ketauhidan Allah maka yang menentang hal tersebut termasuk orang kafir. Akan tetapi jika ijma’ yang ditentang adalah masalah mu’amalah seperti hukum jual beli atau sewa-menyewa maka tidak dinyatakan kafir.

F. Macam-macam Ijma’

Ijma’ terdiri dari dua macam:

1. Ijma’ Sharih/Nuthqi:

Yaitu kesepakatan para mujtahid atas kedudukan hukum suatu masalah tertentu.Yang berawal dari fatwa setiap mujtahid yang dinyatakan dengan lisan ataupun perbuatan, yang kemudian menjadi ijma’ setelah adanya kesepakatan bersama.

Tidak ada perbedaan pendapat di kalangan jumhur ulama tentang kekuatan ijma’ sharih, artinya ijma’ sharih adalah dalil qath’i setelah al-Quran dan as-Sunnah.

1. Ijma’ Sukuti

Yaitu: kesepakatan sebagian ulama pada suatu zaman dalam satu permasalahan tertentu. Adapun sebagian yang lain tidak mengemukakan pertentangan ataupun persetujuannya.

Para ulama berbeda pendapat apakah ijma’ sukuti bisa dijadikan hujjah atau tidak, Karena tidak selamanya diam itu menandakan persetujuan seseorang.

Mayoritas ulama Hanafiyah dan Imam Ahmad bin Hanbal sendiri menyatakan bahwa kedudukan ijma’ sukuti sama halnya dengan ijma’ sharih yang bisa dijadikan hujjah. Oleh karena itu ijma’ sukuti pun bisa dijadikan hujjah. Menurut pendapat ini, diamnya seorang ulama bisa menjadi fatwa selama tidak ada ungkapan yang menyatakan pertentangannya. Karena orang yang tidak setuju akan suatu pendapat tidak akan menerima begitu saja ketika menemukan suatu hal yang berbeda dengan pendapatnya. Akan tetapi, ijma’ sukuti tidak bisa menjadi hujjah kecuali memenuhi syarat-syarat sebagai berikut:

1. Diamnya seorang mujtahid bisa mengandung dua kemungkinan, antara setuju dan mementang.
2. Ijma’ sukuti bisa menjadi hujjah jika berhubungan dengan masalah ijtihadiyah. Adapun masalah aqidah maka ijma’ sukuti tidak dinilai sebagai ijma’.
3. Seorang mujtahid tidak menyatakan pendapatnya karena ada beberapa faktor yang menghalangi mereka untuk menyatakan pendapatnya. Misalnya, jika dalam suatu majelis ia merasa malu untuk menyatakan pendapatnya atau karena mujtahid tersebut merasa takut oleh pemerintah pada saat itu.

Adapun jumhur ulama menyatakan bahwa ijma’ sukuti tidak bisa dijadikan hujjah karena diamnya seseorang itu mengandung banyak kemungkinan. Mungkin saja sepakat dan mungkin juga tidak. Bisa jadi diamnya karena ia merasa bahwa mayoritas mujtahid pada zaman itu membenarkan ketetapan tersebut, atau juga ia berijtihad sendiri tapi belum menemukan titik temu, bahkan hasil ijtihadnya bertentangan dengan mayoritas ulama. Dan disebabkan berbagai pertimbangan maka mujtahid tersebut tidak mengekspos hasil ijtihadnya. Alasan lain yang diberikan oleh jumhur ulama adalah karena suatu ketetapan tidak bisa disandarkan pada seseorang yang tidak mengemukakan pendapatnya.

Dengan demikian, ijma’ bisa dijadikan hujjah ketika ketetapan hukum suatu masalah adalah kesepakatan seluruh mujtahid pada zaman itu.

G. Penutup

Pada akhir tulisan ini, penulis menyadari masih terdapat banyak kekurangan dalam makalah ini.Dengan harapan,kiranya para pembaca dapat memberikan saran dan krit ik konstruktif. Semoga tulisan ringan ini dapat bermanfaat.

Wallâhu A’lam bish-Shawwâb.

Bahan Bacaan:

1. Ilmu Ushûl al-Fiqih; Abdul Wahhab Khallaf
2. Syarhul Badakhsyi’; Al-Baidhawi
3. Ushûl Fiqh al-Islâmiy; Dr.Wahbah Zuhaili
4. Al-Muwâfaqât Fî Ushûl asy-Syarî’ah; Abu Ishaq asy-Syatibhi
5. Majallah asySyari’ah al-Islâmiyyah; Dr.Sulaiman al-Asyqar
6. Syarh al-Ushûl Min Ilmi al-Ushûl
7. Al-Qur’an dan Terjemahnya,  Depag RI

(Dikutip dari tulisan Uci Supiani, Makalah yang dipresentasikan dalam kajian Lembaga Buhuts Islamiyah devisi syari’ah Pwk. PP.PERSIS Mesir,pada hari sabtu tanggal 25 November 2006, dalam: http://pwkpersis.wordpress.com/2008/03/20/ijma-studi-singkat-konsensus-para-ulama)

Read more

Al-Dzarî’ah: Memahami Konsep Sadd al-Dzarî’ah dan Fath al-Dzarî’ah

Oleh: Drs. Muhsin Hariyanto, M.Ag

Al-Dzarî’ah:

Memahami Konsep Sadd al-Dzarî’ah dan Fath al-Dzarî’ah

Abstrak

Tujuan penetapan hukum adalah untuk memperoleh kemashlahatan dan/atau menghindarkan kemadharatan. Dengan memakani nalar al-Dzarî’ah, baik dalam pengertian Fath al-Dzarî’ah maupun  Sadd al-Dzarî’ah, diharapkan tercapai kemashlahatan atau terjauhkannya kemungkinan terjadinya kerusakan, atau terhindarnya dari kemungkinan terjadinya perbuatan maksiat akan lebih dimungkinkan untuk kita peroleh. Dengan kata lain, penerapan penalaran hukum al-Dzarî’ah ini dimungkinkan untuk mengantisipasi terjadinya kerusakan dan terciptanya kebaikan.

A. Pendahuluan

Dalam perjalanan sejarah Islam, para ulama mengembangkan berbagai teori, metode, dan prinsip hukum yang sebelumnya tidak dirumuskan secara sistematis, baik dalam al-Quran maupun as-Sunnah. Upaya para ulama tersebut berkaitan erat dengan tuntutan realita sosial yang semakin hari semakin kompleks. Berbagai persoalan baru bermunculan yang sebelumnya tidak dibahas secara spesifik dalam al-Quran dan Hadis Nabi s.a.w..

Di antara metode penetapan hukum yang dikembangkan para ulama adalah sadd al-dzari’ah dan fath al-dzari’ah. Metode sadd al-dzari’ah merupakan upaya preventif agar tidak terjadi sesuatu yang menimbulkan dampak negatif. Metode hukum ini merupakan salah satu bentuk kekayaan khazanah intelektual Islam yang –sepanjang pengetahuan penulis–tidak dimiliki oleh agama-agama lain. Selain Islam, tidak ada agama yang memiliki sistem hukum yang didokumentasikan dengan baik dalam berbagai karya yang sedemikian banyak.

Hukum Islam tidak hanya mengatur tentang perilaku manusia yang sudah dilakukan tetapi juga yang belum dilakukan. Hal ini bukan berarti bahwa hukum Islam cenderung mengekang kebebasan manusia. Tetapi karena memang salah satu tujuan hukum Islam adalah untuk mewujudkan kemashlahatan dan menghindari kerusakan (mafsadah). Jika suatu perbuatan yang belum dilakukan diduga keras akan menimbulkan kerusakan (mafsadah), maka dilaranglah hal-hal yang mengarahkan kepada perbuatan tersebut. Metode hukum inilah yang kemudian dikenal dengan sadd al-dzari’ah. Sebaliknya, jika suatu perbuatan diduga kuat akan menjadi sarana terjadinya perbuatan lain yang baik, maka diperintahkanlah perbuatan yang menjadi sarana tersebut. Hal inilah yang kemudian dikenal dengan istilah fath adz-dzariah.

B. Pengertian Sad al-Dzarỉ‘ah

1. Secara Etimologis

Kata sadd al-dzarỉ‘ah (سد الذريعة) merupakan bentuk frase (idhâfah) yang terdiri dari dua kata, yaitu sadd (سَدُّ ) dan al-dzarỉ‘ah (الذََّرِيْعَة). Secara etimologis, kataas-sadd (السَّدُّ) merupakan kata benda abstrak (mashdar) dari سَدَّ يَسُدُّ سَدًّا. Kataas-sadd tersebut berarti menutup sesuatu yang cacat atau rusak dan menimbun lobang.^[1] Sedangkan al-dzarỉ‘ah (الذَّرِيْعَة) merupakan kata benda (isim) bentuk tunggal yang berarti jalan, sarana (wasỉlah)^[2] dan sebab terjadinya sesuatu.^[3]Bentuk jamak dari al-dzari’ah (الذَّرِيْعَة) adalah adz-dzarâi’ (الذَّرَائِع).^[4] Karena itulah, dalam beberapa kitab usul fikih, seperti Tanqỉh al-Fushûl fỉ ‘Ulûm al-Ushûlkarya al-Qarafi,^[5] istilah yang digunakan adalah sadd adz-dzarâi’.^[6]

Pada awalnya, kata al-dzarỉ‘ah digunakan untuk onta yang digunakan orang Arab dalam berburu. Si onta dilepaskan oleh sang pemburu agar bisa mendekati binatang liar yang sedang diburu. Sang pemburu berlindung di samping onta agar tak terlihat oleh binatang yang diburu. Ketika onta sudah dekat dengan binatang yang diburu, sang pemburu pun melepaskan panahnya. Karena itulah, menurut Ibn al-A’rabi, kata al-dzarỉ‘ah kemudian digunakan sebagai metafora terhadap segala sesuatu yang mendekatkan kepada sesuatu yang lain.^[7]

2.  Secara Terminologis

Menurut al-Qarafi, sadd al-dzarỉ‘ah bermakna memotong jalan kerusakan(mafsadah) sebagai cara untuk menghindari kerusakan tersebut. Meski suatu perbuatan bebas dari unsur kerusakan (mafsadah), namun jika perbuatan itu merupakan jalan atau sarana terjadi suatu kerusakan (mafsadah), maka kita harus mencegah perbuatan tersebut.^[8] Dengan ungkapan yang senada, menurut al-Syaukani, al-dzarỉ‘ah adalah masalah atau perkara yang pada lahirnya dibolehkan namun akan mengantarkan kepada perbuatan yang dilarang (al-mahzhûr).^[9]

Dalam karyanya al-Muwâfaqât, al-Syathibi menyatakan bahwa sadd al-dzarỉ‘ahadalah menolak sesuatu yang boleh (jâiz) agar tidak mengantarkan kepada sesuatu yang dilarang (mamnû’).^[10] Menurut Mukhtar Yahya dan Fatchurrahman,sadd al-dzarỉ‘ah adalah meniadakan atau menutup jalan yang menuju kepada perbuatan yang terlarang.^[11] Sedangkan menurut Ibnu al-Qayyim al-Jauziyyah, jalan atau perantara tersebut bisa berbentuk sesuatu yang dilarang maupun yang dibolehkan.^[12]

Dari beberapa contoh pengertian di atas, tampak bahwa sebagian ulama seperti al-Syathibi dan al-Syaukani mempersempit al-dzarỉ‘ah sebagai sesuatu yang awalnya diperbolehkan. Namun al-Qarafi dan Mukhtar Yahya menyebutkan al-dzarỉ‘ah secara umum dan tidak mempersempitnya hanya sebagai sesuatu yang diperbolehkan. Di samping itu, Ibnu al-Qayyim juga mengungkapkan adanya al-dzarỉ‘ah yang pada awalnya memang dilarang. Klasifikasi al-dzarỉ‘ah oleh Ibnu al-Qayyim tersebut akan dibahas lebih lanjut pada halaman berikutnya.

Dari berbagai pandangan di atas, bisa dipahami bahwa sadd al-dzarỉ‘ah adalah menetapkan hukum larangan atas suatu perbuatan tertentu yang pada dasarnya diperbolehkan maupun dilarang untuk mencegah terjadinya perbuatan lain yang dilarang.

C. Kedudukan Sadd al-Dzarỉ‘ah

Sebagaimana halnya dengan qiyas, dilihat dari aspek aplikasinya, sadd al-dzarỉ‘ahmerupakan salah satu metode pengambilan keputusan hukum (istinbâth al-hukm)dalam Islam. Namun dilihat dari di sisi produk hukumnya, sadd al-dzarỉ‘ah adalah salah satu sumber hukum.

Tidak semua ulama sepakat dengan sadd al-dzarỉ‘ah sebagai metode dalam menetapkan hukum. Secara umum berbagai pandangan ulama tersebut bisa diklasifikasikan dalam tiga kelompok, yaitu 1) yang menerima sepenuhnya; 2) yang tidak menerima sepenuhnya; 3) yang menolak sepenuhnya.

Kelompok pertama, yang menerima sepenuhnya sebagai metode dalam menetapkan hukum, adalah mazhab Maliki dan mazhab Hambali. Para ulama di kalangan Mazhab Maliki bahkan mengembangkan metode ini dalam berbagai pembahasan fikih dan ushul fikih mereka sehingga bisa diterapkan lebih luas. Imam al-Qarafi (w. 684 H), misalnya, mengembangkan metode ini dalam karyanya Anwâr al-Burûq fi Anwâ’’ al-Furûq. Begitu pula Imam al-Syathibi  (w. 790 H) yang menguraikan tentang metode ini dalam kitabnya al-Muwâfaqât.

Kelompok kedua, yang tidak menerima sepenuhnya sebagai metode dalam menetapkan hukum, adalah mazhab Hanafi dan mazhab Syafi’i. Dengan kata lain, kelompok ini menolak sadd al-dzarỉ‘ah sebagai metode istinbath pada kasus tertentu, namun menggunakannya pada kasus-kasus yang lain. Contoh kasus Imam Syafi’i menggunakan sadd al-dzarỉ‘ah, adalah ketika beliau melarang seseorang mencegah mengalirnya air ke perkebunan atau sawah. Hal ini menurut beliau akan menjadi sarana (al-dzarỉ‘ah) kepada tindakan mencegah untuk memperoleh sesuatu yang dihalalkan oleh Allah dan juga al-dzarỉ‘ah kepada tindakan mengharamkan sesuatu yang dihalalkan oleh Allah. Padahal air adalah rahmat dari Allah yang boleh diakses oleh siapapun.^[13]

Contoh kasus penggunaan sadd al-dzarỉ‘ah oleh mazhab Hanafi adalah tentang wanita yang masih dalam iddah karena ditinggal mati suami. Si wanita dilarang untuk berhias, menggunakan wewangian, celak mata, pacar, dan pakaian yang mencolok. Dengan berhias, wanita itu akan menarik lelaki. Padahal ia dalam keadaan tidak boleh dinikahi. Karena itulah, pelarangan itu merupakan sadd al-dzarỉ‘ah agar tidak terjadi perbuatan yang diharamkan, yaitu pernikahan perempuan dalam keadaan iddah.^[14]

Sedangkan kasus paling menonjol yang menunjukkan penolakan kelompok ini terhadap metode sadd al-dzarỉ‘ah adalah transaksi-transaksi jual beli berjangka atau kredit (buyû’ al-ajal). Dalam kasus jual beli transaksi berjangka, misalnya sebuah showroom menjual mobil secara kredit selama 3 tahun dengan harga Rp. 150 juta kepada seorang konsumen. Setelah selesai transaksi, keesokan harinya sang konsumen membutuhkan uang karena keperluan penting dan mendesak. Ia pun menjual beli mobil itu kepada pihak showroom. Oleh pihak showroom, mobil itu dibeli secara tunai dengan harga Rp. 100 juta.^[15]

Transaksi seperti inilah yang oleh mazhab Maliki dan Hambali dilarang karena terdapat unsur riba yang sangat kentara. Pada kenyataannya, transaksi jual beli tersebut adalah penjualan mobil secara kredit seharga Rp. 150 juta dan secara tunai seharga Rp. 100 juta. Barang yang diperjualbelikan seolah sia-sia dan tidak bermakna apa-apa.^[16]

Sementara bagi mazhab Hanafi, transaksi semacam itu juga dilarang. Namun mereka menolak menggunakan sadd al-dzarỉ‘ah dalam pelarangan tersebut.Pelarangannya berdasarkan alasan bahwa harga barang yang dijual tersebut belum jelas, karena terdapat dua harga. Di samping itu, si konsumen yang menjual kembali mobil sebenarnya juga belum sepenuhnya memiliki barang tersebut karena masih dalam masa kredit. Dengan demikian, transaksi kedua yang dilakukan si konsumen dengan pihak showroom adalah transaksi yang tidak sah(fâsid). Perbedaan dua harga itu juga mengandung unsur riba.^[17]

Bagi mazhab Syafii, transaksi jual beli kredit seperti adalah sah secara formal. Adapun aspek batin dari niat buruk si penjual untuk melakukan riba, misalnya, adalah urusan dosanya sendiri dengan Allah. Yang menjadi patokan adalah bagaimana lafal (al-lafzh) dalam akad (al-’aqd), bukan niat dan maksud si penjual yang tidak tampak. Tidak boleh melarang sesuatu akad hanya berdasarkan dugaan terhadap maksud tertentu yang belum jelas terbukti.^[18]

Kelompok ketiga, yang menolak sepenuhnya sebagai metode dalam menetapkan hukum, adalah mazhab Zhahiri. Hal ini sesuai dengan prinsip mereka yang hanya menetapkan hukum berdasarkan makna tekstual (zhâhir al-lafzh). Sementarasadd al-dzarỉ‘ah adalah hasil penalaran terhadap sesuatu perbuatan yang masih dalam tingkatan dugaan, meskipun sudah sampai tingkatan dugaan yang kuat. Dengan demikian, bagi mereka konsep sadd al-dzarỉ‘ah adalah semata-mata produk akal dan tidak berdasarkan pada nash secara langsung.

Ibnu Hazm (994-1064 M), salah satu tokoh ulama dari mazhab Zhahiri, bahkan menulis satu pembahasan khusus untuk menolak metode sadd al-dzari’ah dalam kitabnya al-Ahkâm fỉ Ushûl al-Ihkâm. Ia menempatkan sub pembahasan tentang penolakannya terhadap sadd al-dzarỉ‘ah dalam pembahasan tentang al-ihtiyâth(kehati-hatian dalam beragama). Sadd al-dzarỉ‘ah lebih merupakan anjuran untuk bersikap warga dan menjaga kehormatan agama dan jiwa agar tidak tergelincir pada hal-hal yang dilarang. Konsep sadd al-dzarỉ‘ah tidak bisa berfungsi untuk menetapkan boleh atau tidak boleh sesuatu. Pelarangan atau pembolehan hanya bisa ditetapkan berdasarkan nash dan ijma’ (qath’i). Sesuatu yang telah jelas diharamkan oleh nash tidak bisa berubah menjadi dihalalkan kecuali dengan nashlain yang jelas atau ijma’. Hukum harus ditetapkan berdasarkan keyakinan yang kuat dari nash yang jelas atau ijmâ’. Hukum tidak bisa didasarkan oleh dugaan semata.^[19]

Contoh kasus penolakan kalangan al-Zhahiri dalam penggunaan sadd al-dzarỉ‘ahadalah ketika Ibnu Hazm begitu keras menentang ulama Hanafi dan Maliki yang mengharamkan perkawinan bagi lelaki yang sedang dalam keadaan sakit keras hingga dikhawatirkan meninggal. Bagi kalangan Hanafi dan Maliki, perkawinan itu akan bisa menjadi jalan (al-dzarỉ‘ah) bagi wanita untuk sekadar mendapatkan warisan dan menghalangi ahli waris lain yang lebih berhak. Namun bagi Ibnu Hazm, pelarangan menikah itu jelas-jelas mengharamkan sesuatu yang jelas-jelas halal. Betapapun menikah dan mendapatkan warisan karena hubungan perkawinan adalah sesuatu yang halal.^[20]

Meskipun terdapat ketidaksepakatan ulama dalam penggunaan sadd al-dzarỉ‘ah, namun secara umum mereka menggunakannya dalam banyak kasus. Sebagaimana yang diungkapkan oleh Wahbah al-Zuhaili, kontroversi di kalangan empat mazhab: Hanafi, Maliki, Syafi’i, dan Hambali, hanya berpusat pada satu kasus, yaitu jual beli kredit. Selain kasus itu, para ulama empat mazhab banyak menggunakansadd al-dzarỉ‘ah dalam menetapkan berbagai hukum tertentu.

Adapun tentang mazhab Zhahiri yang menolak mentah-mentah sadd al-dzarỉ‘ah,hal itu karena mereka memang sangat berpegang teguh pada prinsip berpegang kepada Kitabullah dan Sunah. Dengan kata lain, semua perbuatan harus diputuskan berdasarkan zhâhir (fenomena) al-nash (teks) dan zhahir (fenomena)al-fi’l (perbuatan). Namun tentu terlalu berpegang secara tekstual kepada makna tekstual nash juga bisa berbahaya. Hal itu karena sikap demikian justeru bisa mengabaikan tujuan syariah untuk menghindari mafsadah dan meraih mashlahah.Jika memang mafsadah jelas-jelas bisa terjadi, apalagi jika telah melewati penelitian ilmiah yang akurat, maka sadd al-dzarỉ‘ah adalah sebuah metode hukum yang perlu dilakukan.

Dengan sadd al-dzarỉ‘ah, timbul kesan upaya mengharamkan sesuatu yang jelas-jelas dihalalkan seperti yang dituding oleh mazhab al-Zhahiri. Namun agar tidak disalahpahami demikian, harus dipahami pula bahwa pengharaman dalam sadd al-dzarỉ‘ah adalah karena faktor eksternal (tahrỉm li ghairih). Secara substansial, perbuatan tersebut tidaklah diharamkan, namun perbuatan tersebut tetap dihalalkan. Hanya karena faktor eksternal (li ghairih) tertentu, perbuatan itu menjadi haram. Jika faktor eksternal yang merupakan dampak negatif tersebut sudah tidak ada, tentu perbuatan tersebut kembali kepada hukum asal, yaitu halal.

Terkait dengan kedudukan sadd al-dzarỉ‘ah, Elliwarti Maliki, seorang doktor wanita pertama asal Indonesia lulusan al-Azhar, Kairo, menganggap bahwa sadd al-dzarỉ‘ah merupakan metode istinbâth (penalaran) hukum yang mengakibatkan kecenderungan sikap defensif (mempertahankan diri) di kalangan umat Islam. Pada gilirannya, hal ini bisa menimbulkan ketidakberanian umat untuk berbuat sesuatu karena takut terjerumus dalam mafsadah. Di samping itu, produk-produk fikih dengan berdasarkan sadd al-dzarỉ‘ah cenderung menjadi bias gender. Sadd al-dzarỉ‘ah menghasilkan pandangan ulama yang melarang wanita untuk berkiprah lebih luas di masyarakat, seperti larangan wanita ke luar rumah demi mencegah bercampur dengan lelaki yang bukan mahram.^[21]

Sinyalemen Elliwarti Maliki itu mungkin memang ada benarnya. Tapi sebenarnya yang perlu dipersalahkan bukanlah sadd al-dzarỉ‘ah-nya, namun orang yang menerapkannya. Suatu putusan hukum yang berdasarkan sadd al-dzarỉ‘ah tentu masih bisa dikaji kembali bagaimana thuruq al-istinbâth (prosedur-prosedur penalaran)-nya. Jika memang dampak negatif yang dikhawatirkan terjadi tersebut, ternyata tidak terbukti, maka tentu saja keputusan tersebut bisa dikoreksi kembali. Sedangkan tudingan bahwa sadd al-dzarỉ‘ah menimbulkan sikap defensif, tentu perlu pembuktian empirik lebih lanjut.

D. Dasar Hukum Sadd al-Dzarỉ‘ah

1. Al-Quran

وَ لا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ كَذلِكَ زَيَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَيُنَبِّئُهُمْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ

“Dan janganlah kamu memaki sembahan-sembahan yang mereka sembah selain Allah, Karena mereka nanti akan memaki Allah dengan melampaui batas tanpa pengetahuan. Demikianlah kami jadikan setiap umat menganggap baik pekerjaan mereka. Kemudian kepada Tuhan merekalah kembali mereka, lalu dia memberitakan kepada mereka apa yang dahulu mereka kerjakan.” (QS. al-An’âm, 6: 108).

Pada ayat di atas, mencaci maki tuhan atau sembahan agama lain adalah al-dzari’ah yang akan menimbulkan adanya sesuatu mafsadah yang dilarang, yaitu mencaci maki Tuhan. Sesuai dengan teori psikologi mechanism defense, orang yang Tuhannya dicaci kemungkinan akan membalas mencaci Tuhan yang diyakini oleh orang sebelumnya mencaci. Karena itulah, sebelum balasan caci maki itu terjadi, maka larangan mencaci maki tuhan agama lain merupakan tindakan preventif (sadd al-dzari’ah).

يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ لاَ تَقُولُواْ رَعِنَا وَقُولُواْ انظُرْنَا وَاسْمَعُواْ وَلِلكَفِرِينَ عَذَابٌ أَلِيمٌ

“Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu katakan (kepada Muhammad): “Râ’inâ”, tetapi katakanlah: “Unzhurnâ”, dan “Dengarlah”. Dan bagi orang-orang yang kafir siksaan yang pedih.” (QS. al-Baqarah, 2: 104).

Pernyataan Allah pada QS al-Baqarah, 2: 104 di atas, bisa dipahami adanya suatu bentuk pelarangan terhadap sesuatu perbuatan karena adanya kekhawatiran terhadap dampak negatif yang akan terjadi. Kata râ ‘inâ (رَاعِنَا) berarti: “Sudilah kiranya kamu memperhatikan kami.” Saat para sahabat menggunakan kata ini terhadap Rasulullah, orang Yahudi pun memakai kata ini dengan nada mengejek dan menghina Rasulullah s.a.w. Mereka menggunakannya dengan maksud kata râ ‘inâ (رَعِنًا) sebagai bentuk isim fâ’il dari masdar kata  ru’ûnah (رُعُوْنَة) yang berarti bodoh atau tolol.^[22] Karena itulah, Tuhan pun menyuruh para sahabat Nabi SAW mengganti kata râ’inâ yang biasa mereka pergunakan dengan unzhurnâ yang juga berarti sama dengan râ’inâ. Dari latar belakang dan pemahaman demikian, ayat ini menurut al-Qurthubi dijadikan dasar dari sadd al-dzarỉ‘ah.^[23]

2.  As-Sunnah

عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَمْرٍو رَضِيَ اللهُ عَنْهُمَا قَالَ قَالَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِنَّ مِنْ أَكْبَرِ الْكَبَائِرِ أَنْ يَلْعَنَ الرَّجُلُ وَالِدَيْهِ قِيلَ يَا رَسُولَ اللهِ وَكَيْفَ يَلْعَنُ الرَّجُلُ وَالِدَيْهِ قَالَ يَسُبُّ الرَّجُلُ أَبَا الرَّجُلِ فَيَسُبُّ أَبَاهُ وَيَسُبُّ أُمَّهُ

Dari Abdullah bin Amr RA, ia berkata, Rasulullah SAW bersabda: “Termasuk di antara dosa besar seorang lelaki melaknat kedua orang tuanya.” Beliau kemudian ditanya, “Bagaimana caranya seorang lelaki melaknat kedua orang tuanya?” Beliau menjawab, “Seorang lelaki mencaci maki ayah orang lain, kemudian orang yang dicaci itu pun membalas mencaci maki ayah dan ibu tua lelaki tersebut.”^[24]

Hadis ini dijadikan oleh Imam Syathibi sebagai salah satu dasar hukum bagi konsep sadd al-dzarỉ‘ah. Berdasarkan hadits tersebut, menurut tokoh ahli fikih dari Spanyol itu, dugaan (zhann) bisa digunakan sebagai dasar untuk penetapan hukum dalam konteks sadd al-dzari’ah.^[25]

3.  Kaedah Fikih

Di antara kaedah fikih yang bisa dijadikan dasar penggunaan sadd al-dzarỉ‘ahadalah:

دَرْءُ الْمَفَاسِدِ أَوْلَى مِنْ جَلْبِ الْمَصَالِحِ

Menolak keburukan (mafsadah) lebih diutamakan daripada meraih kebaikan (mashlahah).^[26]

Kaedah ini merupakan kaedah asasi yang bisa mencakup masalah-masalah turunan di bawahnya. Berbagai kaedah lain juga bersandar pada kaedah ini. Karena itulah, sadd al-dzarỉ‘ah pun bisa disandarkan kepadanya. Hal ini juga bisa dipahami, karena dalam sadd al-dzarỉ‘ah terdapat unsur mafsadah yang harus dihindari.

4. Logika

Secara logika, ketika seseorang membolehkan suatu perbuatan, maka mestinya ia juga membolehkan segala hal yang akan mengantarkan kepada hal tersebut. Begitupun sebaliknya, jika seseorang melarang suatu perbuatan, maka mestinya ia pun melarang segala hal yang bisa mengantarkan kepada perbuatan tersebut. Hal ini senada dengan ungkapan Ibnu al-Qayyim dalam kitab A’lâm al-Mûwâqi’în: ”Ketika Allah melarang suatu hal, maka Allah pun akan melarang dan mencegah segala jalan dan perantara yang bisa mengantarkan kepadanya. Hal itu untuk menguatkan dan menegaskan pelarangan tersebut. Namun jika Allah membolehkan segala jalan dan perantara tersebut, tentu hal ini bertolak belakang dengan pelarangan yang telah ditetapkan.”^[27]

E. Macam-macam al-Dzarỉ‘ah

Dilihat dari aspek akibat yang timbulkan, Ibnu al-Qayyim mengklasifikasikan al-dzarỉ‘ah menjadi empat macam, yaitu:^[28]

1. Suatu perbuatan yang memang pada dasarnya pasti menimbulkan kerusakan (mafsadah). Hal ini misalnya mengonsumsi minuman keras yang bisa mengakibatkan mabuk dan perbuatan zina yang menimbulkan ketidakjelasan asal usul keturunan.
2. Suatu perbuatan yang pada dasarnya diperbolehkan atau dianjurkan(mustahab), namun secara sengaja dijadikan sebagai perantara untuk terjadi sesuatu keburukan (mafsadah). Misalnya menikahi perempuan yang sudah ditalak tiga agar sang perempuan boleh dikawini (at-tahlỉl). Contoh lain adalah melakukan jual beli dengan cara tertentu yang mengakibatkan muncul unsur riba.
3. Suatu perbuatan yang pada dasarnya diperbolehkan namun tidak disengaja untuk menimbulkan suatu keburukan (mafsadah), dan pada umumnya keburukan itu tetap terjadi meskipun tidak disengaja. Keburukan(mafsadah) yang kemungkinan terjadi tersebut lebih besar akibatnya daripada kebaikan (mashlahah) yang diraih. Contohnya adalah mencaci maki berhala yang disembah oleh orang-orang musyrik.
4. Suatu perbuatan yang pada dasarnya diperbolehkan namun terkadang bisa menimbulkan keburukan (mafsadah). Kebaikan yang ditimbulkan lebih besar akibatnya daripada keburukannya. Misalnya, melihat perempuan yang sedang dipinang dan mengkritik pemimpin yang lalim.

Sedangkan dilihat dari aspek kesepakatan ulama, al-Qarafi dan al-Syathibi membagi al-dzarỉ‘ah menjadi tiga macam, yaitu:

1. Sesuatu yang telah disepakati untuk tidak dilarang meskipun bisa menjadi jalan atau sarana terjadinya suatu perbuatan yang diharamkan. Contohnya menanam anggur, meskipun ada kemungkinan untuk dijadikan khamar; atau hidup bertetangga meskipun ada kemungkinan terjadi perbuatan zina dengan tetangga.
2. Sesuatu yang disepakati untuk dilarang, seperti mencaci maki berhala bagi orang yang mengetahui atau menduga keras bahwa penyembah berhala tersebut akan membalas mencaci maki Allah seketika itu pula. Contoh lain adalah larangan menggali sumur di tengah jalan bagi orang yang mengetahui bahwa jalan tersebut biasa dilewati dan akan mencelakakan orang.
3. Sesuatu yang masih diperselisihkan untuk dilarang atau diperbolehkan, seperti memandang perempuan karena bisa menjadi jalan terjadinya zina; dan jual beli berjangka karena khawatir ada unsur riba.^[29]

F.  Perbedaan al-Dzarỉ‘ah dengan Muqaddimah

Wahbah al-Zuhaili membedakan antara al-dzarỉ‘ah dengan muqaddimah. Beliau mengilustrasikan bahwa al-dzarỉ‘ah adalah laksana tangga yang menghubungkan ke loteng. Sedangkan muqaddimah adalah laksana fondasi yang mendasari tegaknya dinding.^[30]

Dengan demikian, al-dzarỉ‘ah dititikberatkan kepada bahwa ia sekadar sarana dan jalan untuk mengantarkan kepada perbuatan tertentu yang menjadi tujuannya. Ia bisa menjadi suatu perbuatan terpisah yang berdiri sendiri. Sedangkan muqaddimah dititikberatkan kepada bahwa ia merupakan suatu perbuatan hukum yang memang bagian dari rangkaian perbuatan hukum tertentu.Muqaddimah merupakan perbuatan pendahuluan yang merupakan bagian tak terpisahkan dari rangkaian perbuatan. Misalnya, sa’i merupakan sesuatu perbuatan pendahuluan yang diwajibkan dalam rangkaian haji. Sementara itu, haji sendiri merupakan kewajiban.

G. Fath al-Dzarỉ‘ah

Kebalikan dari sadd al-dzarỉ‘ah adalah fath al-dzarỉ‘ah. Hal ini karena titik tolak yang digunakan adalah al-dzarỉ‘ah. Dalam mazhab Maliki dan Hambali, al-dzarỉ‘ahmemang ada yang dilarang dan ada yang dianjurkan. Hal ini diungkapkan oleh al-Qarafi yang dianggap berasal mewakili mazhab Maliki dan Ibnu al-Qayyim al-Jauzi yang dianggap mewakili mazhab Hambali. Al-dzarỉ‘ah adakalanya dilarang sehingga pelarangan itu disebut sadd al-dzarỉ‘ah; adakalanya dianjurkan atau diperintahkan sehingga anjuran atau perintah itu disebut fath al-dzarỉ‘ah.^[31]

Secara terminologis, bisa dipahami bahwa fath al-dzarỉ‘ah adalah menetapkan hukum atas suatu perbuatan tertentu yang pada dasarnya diperbolehkan, baik dalam bentuk membolehkan (ibâhah), menganjurkan (istihâb), maupun mewajibkan (ỉjâb) karena perbuatan tersebut bisa menjadi sarana terjadinya perbuatan lain yang memang telah dianjurkan atau diperintahkan.

Contoh dari fath al-dzarỉ‘ah adalah bahwa jika mengerjakan shalat Jum’at adalah wajib, maka wajib pula berusaha untuk sampai ke masjid dan meninggalkan perbuatan lain. Contoh lain adalah jika menuntut ilmu adalah sesuatu yang diwajibkan, maka wajib pula segala hal yang menjadi sarana untuk tercapai usaha menuntut ilmu, seperti membangun sekolah dan menyusun anggaran pendidikan yang memadai.

Namun yang juga harus digarisbawahi adalah bahwa betapapun al-dzarỉ‘ah(sarana) lebih rendah tingkatannya daripada perbuatan yang menjadi tujuannya. Pelaksanaan atau pelarangan suatu sarana tergantung pada tingkat keutamaan perbuatan yang menjadi tujuannya.^[32]

Pembahasan tentang fath al-dzarỉ‘ah tidak mendapat porsi yang banyak di kalangan ahli Ushûl al-Fiqh (Usul Fikih). Hal itu karena fath al-dzarỉ‘ah hanyalah hasil pengembangan dari konsep sadd al-dzarỉ‘ah. Sementara sadd al-dzarỉ‘ahsendiri tidak disepakati oleh seluruh ulama sebagai metode istinbâth hukm(penalaran hukum). Hal itu karena bagi sebagian mereka, terutama di kalangan ulama Syafi’iyyah, masalah sadd al-dzarỉ‘ah dan fath al-dzarỉ‘ah masuk dalam bab penerapan kaedah:

مَا لاَ يَتِمُّ الْوَاجِبُ إلاَّ بِهِ فَهُوَ وَاجِبٌ

Jika suatu kewajiban tidak sempurna dilaksanakan tanpa suatu hal tertentu, maka hal tertentu itu pun wajib pula untuk dilaksanakan .^[33]

Kaedah tersebut berkaitan pula dengan masalah muqaddimah (pendahuluan) dari suatu pekerjaan yang telah dibahas sebelumnya. Hal ini pula yang menjadi salah satu faktor yang membuat perbedaan pendapat ulama terhadap kedudukan sadd al-dzarỉ‘ah dan fath al-dzarỉ‘ah. Apa yang dimaksudkan al-dzarỉ‘ah oleh ulama Maliki dan Hambali, ternyata bagi ulama Syafi’i adalah sekadar muqaddimah.

H.   Cara Menentukan al-Dzarỉ‘ah

Guna menentukan apakah suatu perbuatan dilarang atau tidak, karena ia bisa menjadi sarana (al-dzarỉ‘ah) terjadinya suatu perbuatan lain yang dilarang, maka secara umum hal itu bisa dilihat dari dua hal, yaitu:[34][34]

1. Motif atau tujuan yang mendorong seseorang untuk melaksanakan suatu perbuatan, apakah perbuatan itu akan berdampak kepada sesuatu yang dihalalkan atau diharamkan. Misalnya, jika terdapat indikasi yang kuat bahwa seseorang yang hendak menikahi seorang janda perempuan talak tiga adalah karena sekadar untuk menghalalkan si perempuan untuk dinikahi oleh mantan suaminya terdahulu, maka pernikahan itu harus dicegah. Tujuan pernikahan tersebut bertentangan dengan tujuan pernikahan yang digariskan syara’ yaitu demi membina keluarga yang langgeng.
2. Akibat yang terjadi dari perbuatan, tanpa harus melihat kepada motif dan niat si pelaku. Jika akibat atau dampak yang sering kali terjadi dari suatu perbuatan adalah sesuatu yang dilarang atau mafsadah, maka perbuatan itu harus dicegah. Misalnya, masalah pemberian hadiah (gratifikasi) yang diawasi oleh Komisi Pemberantasan Korupsi (KPK). Berdasarkan beberapa peristiwa yang sebelumnya terjadi, seorang pejabat yang mendapat hadiah kemungkinan besar akan mempengaruhi keputusan atau kebijakannya terhadap si pemberi hadiah. Karena itulah, setiap pemberian hadiah (gratifikasi) dalam batasan jumlah tertentu harus dikembalikan ke kas negara oleh pihak KPK.

I.  Penutup

Sadd al-dzarỉ‘ah dan fath al-dzarỉ‘ah adalah suatu perangkat (metode penalaran) hukum dalam Islam yang sangat bagus jika diterapkan dengan baik, sesuai dengan rambu-rambu syara’ (agama), Keduanya bisa menjadi perangkat yang benar-benar bisa digunakan untuk menciptakan kemashlahatan umat dan menghindarkan kerusakan umat. Apalagi jika diterapkan oleh penguasa yang memang hendak menciptakan kesalehan sosial secara luas di tengah masyarakat, bukan demi kepentingan kelompok dan pribadinya.

Daftar Pustaka

A. Buku

Abd al-Ghani al-Ghanimi ad-Dimasyqi al-Hanafi, al-Lubâb fi Syarh al-Kitâb, Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1997.

Ali bin Ahmad bin Sa’id bin Hazm azh-Zhahiri, al-Ahkâm fi Ushûl al-Ihkâm,Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1998.

______, al-Mahalli bi al-Âtsâr, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 2003.

Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah, A’lâm al-Muwâqi’ỉn, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996.

Ibrahim bin Musa al-Lakhmi al-Gharnathi al-Maliki al-Syathibi, al-Muwâfaqât fỉUshûl al-Fiqh, Beirut: Dar al-Ma’rifah, tt.

Jalaluddin as-Suyuthi, al-Asybâh wa al-Nazhâir, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, tt.

Muhammad bin Ali al-Syaukani, Irsyâd al-Fuhûl fỉ Tahqỉq al-Haqq min ‘Ilm al-Ushûl, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1994.

Muhammad bin Bahadur bin Abdullah Al-Zarkasyi, al-Bahr al-Muhỉth, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, tt.

Muhammad bin Ismail Abu Abdullah al-Bukhari al-Ja’fi, al-Jâmi’ ash-Shahỉh al-Mukhtashar, Beirut: Dar Ibn Katsir, 1987.

Muhammad bin Mukarram bin Manzhur al-Afriqi al-Mishri, Lisân al-’Arab, Beirut: Dar Shadir, tt.

Mukhtar Yahya dan Fatchurrahman, Dasar-dasar Pembinaan Hukum Islam: Fiqh Islami, Bandung: PT. Al-Ma’arif, 1986.

Nasrun Haroen, Ushul Fiqh 1, Jakarta: Logos, 1997.

Wahbah al-Zuhaili, Ushûl al-Fiqh al-Islâmiy, Damaskus: Dar al-Fikr, 1986.

B. Program Komputer (Kitab Digital)

Al-Marja’ al-Akbar li at-Turâts al-Islâmiy, Syirkah al-Aris li Kumbiutar, tt.

Al-Maktabah al-Syâmilah, versi 2.09.

(Dikutip dan diselaraskan dari makalah yang dimuat dalam http://racheedus.wordpress.com/makalahku/makalah-nyoba/)

^[1]Muhammad bin Mukarram bin Manzhur al-Afriqi al-Mishri, Lisân al-’Arab,(Beirut: Dar Shadir, tt), juz III, hal. 207.

^[2]Ibid., juz VIII, hal. 93.

^[3]Abu al-Faidh Muhammad bin Muhammad bin Abd al-Razzaq al-Husaini (al-Murtadha al-Zabidi), Tâj al-Arûs fỉ Jawâhir al-Qâmûs, juz I, hal. 5219 dalam al-Maktabah al-Syâmilah, versi 2.09.

^[4]Ibn Manzhur, Lisân al-’Arab, hal. 93.

^[5]Sebagian kalangan, seperti Acep Jazuli dan Mukhtar Yahya menulis, dengan al-Qurafi. Namun Nasrun Haroen dan situs wikipedia.com menulis dengan al-Qarafi.

^[6]Syihab al-Din Abu al-’Abbas al-Qarafi, Tanqỉh al-Fushûl fỉ ‘Ilm al-Ushûl, dalamal-Marja’ al-Akbar li at-Turâts al-Islâmiy, (Syirkah al-Aris li Kumbiutar, tt).

^[7]Ibn Manzhur, Lisân al-’Arab, hal. 93.

^[8]Al-Qarafi, Tanqỉh al-Fushûl fỉ ‘Ilm al-Ushûl, loc. cit.

^[9]Muhammad bin Ali al-Syaukani, Irsyâd al-Fuhûl fỉ Tahqỉq al-Haqq min ‘Ilm al-Ushûl, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1994), hal. 295.

^[10]Ibrahim bin Musa al-Lakhmi al-Gharnathi al-Maliki (al-Syathibi), al-Muwâfaqat fỉ Ushûl al-Fiqh, (Beirut: Dar al-Ma’rifah, tt.), hal. juz 3, hal. 257-258.

^[11]Mukhtar Yahya dan Fatchurrahman, Dasar-dasar Pembinaan Hukum Islam: Fiqh Islami, (Bandung: PT. Al-Ma’arif, 1986), hal. 347.

^[12]Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah, A’lâm al-Muwâqi’ỉn, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996), juz II, hal. 103.

^[13]Muhammad bin Idris al-Syafi’i, al-Umm, juz VII, hal. 249 dalam al-Marja’ al-Akbar li at-Turâts al-Islâmiy, Syirkah al-Aris li Kumbiutar, tt.

^[14]Abd al-Ghani al-Ghanimi ad-Dimasyqi al-Hanafi, al-Lubâb fi Syarh al-Kitâb,(Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1997), juz I, hal. 465.

^[15]Contoh kasus ini dikutip dengan sedikit modifikasi dari Nasrun Haroen, Ushul Fiqh 1, (Jakarta: Logos, 1997), hal. 161.

^[16]Lihat, Wahbah al-Zuhaili, Ushûl al-Fiqh al-Islâmiy, (Damaskus: Dar al-Fikr, 1986), hal. 892-893.

^[17]Wahbah al-Zuhaili, Ushûl al-Fiqh al-Islâmiy, hal. 892-893.

^[18]Ibid. hal. 889, 893, dan 899.

^[19]Lihat, Ali bin Ahmad bin Sa’id bin Hazm al-Zhahiri, al-Ahkâm fỉ Ushûl al-Ihkâm, (Beirut: Dar al-Kutub al-’Ilmiyyah, 1998), juz VI, hal. 179-189.

^[20]Ali bin Ahmad bin Sa’id bin Hazm al-Zhahiri, al-Mahalli bi al-Âtsâr, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 2003), juz XII, hal. 378.

^[21]Lihat, “Dr. Elliwarti Maliki: Fiqh-Al-Mar’ah Perspektif Perempuan” dalam http://www.fatayat.or.id.

^[22]Abu Abdillah Muhammad bin Umar bin al-Hasan bin al-Husain al-Taimi al-Razi,Mafâtih al-Ghaib (Tafsỉr al-Râziy), juz II, hal. 261 dalam al-Maktabah al-Syâmilah, versi 2.09.

^[23]Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakr bin Farh Al-Qurthubi, al-Jâmi’ li Ahkâm al-Qurân, juz II, hal. 56 dalam ibid.

^[24]Muhammad bin Ismail Abu Abdullah al-Bukhari al-Ju’fi, al-Jâmi’ ash-Shahỉh al-Mukhtashar, (Beirut: Dar Ibn Katsir, 1987), juz V, hal. 2228.

^[25]Al-Syathibi, al-Muwâfaqât, juz II, hal. 360.

^[26]Jalaluddin al-Suyuthi, al-Asybâh wa an-Nazhâir, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, tt), hal. 176.

^[27]Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah, A’lâm al-Muwâqi’ỉn, hal. 103.

^[28]Ibid., hal. 104.

^[29]Al-Qarafi, Anwâr al-Burûq fi Anwâ’ al-Furûq, juz VI, hal. 319 dalam al-Maktabah al-Syâmilah, versi 2.09.; al-Syathibi, al-Muwafaqât., juz II, hal. 390.

^[30]Wahbah al-Zuhaili, Ushûl al-Fiqh al-Islâmiy., op. cit., hal. 875.

^[31]Al-Qarafi, Anwâr al-Burûq fi Anwâ’ al-Furûq., juz III, hal. 46; dan Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah, A’lâm al-Muwâqi’ỉn, hal. 104.

^[32]Al-Qarafi, Anwâr al-Burûq fi Anwâ’ al-Furûq., hal. 46..

^[33]Muhammad bin Bahadur bin Abdullah Al-Zarkasyi, al-Bahr al-Muhỉth, (Beirut: Dar al-Kutub al-’Ilmiyyah, tt), juz VII, hal. 358.

^[34]Lihat, Wahbah al-Zuhaili, Ushûl al-Fiqh al-Islâmiy., hal. 879-880. (Contoh kasus pada poin kedua dari penulis sendiri).

Read more